“Sócrates. - Valente, precisamente, creo chamaremos a cada individuo por esta segunda parte, cando o seu ánimo preserva, a través de praceres e penas, o prescrito pola razón en canto ó que hai que temer e ó que non.
Glaucón. - Correcto.
Sócrates. - E sabio (prudente) teráselle que chamar por aquela pequena parte que mandaba no seu interior prescribindo tales cousas, posuindo en sí mesma, a sua vez, o saber do que é proveitoso para cada unha e para a comunidade que integran as tres.
Glaucón. - De acordo.
Sócrates. - E moderado será por obra da amizade e concordia destas mesmas partes, cando o que manda e o que é mandado están de acordo en que a parte racional é a que debe mandar e non se rebelan contra ela.
Glaucón. - Eso e non outra cousa é a moderación tanto no que fai ó Estado como no tocante ó individuo.
Sócrates.- E engadin, será asimesmo xusto por cumprir co que tantas veces temos dito (scil. Que cada parte realice ben a sua propia tarefa).
Glaucón. – Necesariamente”.
Platón, A República, IV, 442 b - d.
1º PARTE:
1. IDEA E TEMA FUNDAMENTAL DO TEXTO (Breve introductoria). (Puntuación: 1 punto).
O presente texto pertence a Platón (427-347 a d.c) e en concreto ó seu dialogo A República, libro IV, párrafos 442 b - d. En boca de Sócrates, xa non protagonista principal nos diálogos das última etapas ( ó que pertence esta obra) e Glaucón, trata Platón de definila-xustiza como equilibrio e como virtude do individuo-cidadán e da polis ideal na que ten que proxectarse a mesma virtude referida na Antropoloxía. Nas teses platónicas a política e ética andan parexas e íntimamente vencelladas pola súa implicación mutua.
2. VIDA E CONXUNTO DA OBRA DO AUTOR (períodos, influencias, clasificación das obras, etc.) (Puntuación: 1 p).
Este diálogo pertence á terceira etapa da obra de Platón. Etapa chamada de Madurez, que abrangue dende o ano 385–370, e que se caracteriza porque nela Platón desarrolla os principais temas do seu pensamento completando así a liña iniciada na anterior etapa ou etapa de transición. Os temas principais desarrollados nesta terceira etapa son fundamentalmente a teoría das ideas, a teoría do coñecemento, e a doctrina da alma, todos dende a exposición dos mitos máis significativos (Mito ou simil da liña (Teoría do Coñecemento), Mito da Caverna, o mito de Er (teoría da reencarnación e como a alma deberá elexir o corpo no que debe encarnarse) e establecendo a correspondencia entre a orde individual, a orde moral, e a orde política. Pertencen a esta mesma terceira etapa ademais da República, os diálogos: O Banquete que aborda o tema do amor e a beleza, o Fedón sobre a teoría da alma e a súa característica a inmortalidade, e por último o Fedro onde Platón fai unha exposición sobre a natureza tripartita da alma. Polo que respecta á República, este diálogo consta dun total de 10 libros que abordan temas como a Xustiza, a organización do Estado e o coñecemento e grados como temas fundamentais, e que aparecen expostos ó longo do diálogo na seguinte orde: Sobre a xustiza (L.I), sobre o proxecto político de Platón (L. II ó IV), unha terceira L. V ó VII) sobre o Estado e o goberno do mesmo, o filósofo e a Educación, sobre os tipos de constitucións políticas (L. VIII - IX) e sobre o home xusto e as recompensas que debe recibir (L.X). A República, como as demais obras de Platón, ten a forma de diálogo, isto significa unha tensión entre razóns, as razóns ou propostas explicitadas por cada un dos interlocutores que aparecen en cada un dos libros. O diálogo é sempre un proceso permanente de búsqueda e investigación do logos (=razón), e esta razón aparece (no caso dos diálogos conclusos) sempre como resultado. Rexeitase así dende o diálogo e a dialéctica como ciencia do diálogo toda razón que veña predeterminada de inicio por ser dogmática.
A ciencia que investiga e desarrolla o diálogo é a dialéctica considerada por Platón como a ciencia superior, esto é, a ciencia das ciencias. No diálogo como tensión entre logos está presente a técnica do método maieútico empregado polo seu mestre Sócrates. Este apuntaba o lento e sacrificado proceso de parir a verdade, o logos, a definición do concepto. Polo tanto o logro da razón era un proceso de diálogo que presentaba duas fases (ironía destructiva dunha razón segura e predisposta de inicio, e a fase maieútica entendida como fase constructiva ou como parto do logos que permite a consecución da definición final). Polo tanto un paso do seguro que sei a un só sei que non sei nada para logo chegar a un creía que sabía pero non sei. Os distintos libros da República poden considerarse como diálogos conclusos no sentido que en todos eles se chega a una coincidencia ou acordo respecto dun logos final sobre a cuestión que se aborda (concepto de xustiza, virtude, etc.).
2º PARTE:
3. ANÁLISE DETIDO DA IDEA E TEMA FUNDAMENTAL EXPOSTO NO TEXTO (Puntuación: 1 punto).
O tema principal que se aborda no texto son as virtudes no individuo e a importancia das mesmas para conquerir unha cidade ou modelo de Estado ideal (perfecta). Lembremos que a xustiza ou orde moral no individuo consiste, á sua vez, na orde das partes da alma e das tres virtudes (orde individual e orde moral). Xustiza como equilibrio.
4. CONCEPTOS FUNDAMENTAIS DO PENSAMENTO DO AUTOR QUE APARECEN NON TEXTO. DEFINICIÓN E EXPLICACIÓN DE CADA UN (Puntuación: 1 punto).
5. XERARQUIZACIÓN DOS CONCEPTOS E ELABORACIÓN DE CADRO SINÓPTICO (Puntuación: 1 punto).
6. RELACIóN SIGNIFICATIVA ENTRE A IDEA FUNDAMENTAL DO TEXTO E OS DEMAIS CONCEPTOS QUE APARECEN NON TEXTO (definidos e explicados en 5) (Puntuación: 1 punto).
7. ANÁLISE DE ARGUMENTACIÓN DO AUTOR NO TEXTO (Inclue análise das influencias recibidas de pensadores precedentes) (Puntuación: 1 punto).
Este texto non presenta partes diferenciadas a non ser que caractericemos cada unha das intervencións de Sócrates coa definición de cada virtude por separado.
Sinalamos arriba que a idea fundamental do texto son as virtudes no individuo e a súa determinación para conquerir unha cidade ou Estado ideal. Polo tanto un equilibrio entre as tres virtudes só posible á súa vez por un equilibrio individual e ambos como definición da xustiza. A xustiza é pois a característica fundamental que debe definir o modelo fundamental de cidade e de estado (Cidade - Estado) para Platón. Pero procedamos por partes e seguindo a orde que sinalamos tal como aparece no desarrollo conceptual exposto no texto.
Sócrates trata de definir a xustiza no individuo, esto é, a xustiza como equilibrio na orde individual. Comenza definindo o que é a valentía, o home valente. Sinala que valente chámaselle ó individuo en referencia á segunda parte. Esta segunda parte refírese á segunda parte da alma, á alma irascible á que lle corresponde a valentía como virtude. Engade que esta alma irascible caracterízase pola preserverancia, por aguantar sin inclinación nin derrota praceres e penas, pola súa velentía, pero tamén, polo que aquí resulta de especial importancia, por escoitar, atender e obedecer á alma racional e ó que esta lle ordea. A alma irascible escoita e cumpre o que a alma racional lle prescribe como ó que hai que temer e aquelo ó que non (o que hai que facer e o que non). Esta análise de Sócrates trata de incidir na obedencia da segunda parte da alma ás ordes que se dan dende a sabiduría da alma racional. Esta obediencia é fundamental para que se produza un equilibrio no individuo. Así se a alma irascible se gobernase por si mesma ou ben si se deixase levar pola alma máis baixa ou concupiscible produciríase un importante desequilibrio no individuo e na orde moral o que imposibilitaría un modelo de cidade xusta e ordeada.
Na segunda intervención de Sócrates define a virtude que lle corresponde á aquel que debe ser considerado como sabio. A virtude do sabio é a prudencia. O sabio - filósofo - gobernante atende á función racional da súa alma que é á que lle corresponde a función de Mandar no individuo. Mandar no individuo significa prescribir, como dixemos antes, o que deben facer e cumprir as outras duas partes ou funcións da alma. calquer desobediencia supón inxustiza, desequilibrio. Só a alma racional, engade Sócrates é a que ten a sabiduría, a razón, do que debe facer cada unha das outras partes e o que debe ser a harmonía das tres. Esto significa que só a alma racional sabe o que debe facer o individuo para ser un cidadán xusto. Polo tanto, a prudencia é a virtude propia do sabio, prudencia significa moderación, e só é posible a moderación (equilibrio) cando os mandatos, as ordes (o que se manda) e o mandado estan de acordo coa razón. Posto que a razón é sabiduría, é coñecemento do que é correcto. A moderación e ese equilibrio necesario ou xustiza veranse rotos cando algunha outra función ou parte se rebela contra os mandatos da racional (Aquí pódese exemplificar esta disfunción ou desequilibrio mediante o mito do carro alado). Por iso, como lle contesta Glaucón, a odediencia, a moderación, a amizade e a concordia son, como xa reiteramos as que podrán posibilitar a xustiza ou equilibrio no Estado (orde política e social) como a orde no individuo.
Por último, resulta de especial importancia a última intervención de Sócrates ó sinalar que a xustiza (equilibrio, harmonía) é sen máis que cada parte da alma cumpra a función que lle corresponde:
- A alma racional: debe cumprir coa función de coñecer. Por iso só quen coñece lle pode ordear ós demáis o que deben facer (función de dirixir, e só pode dirixir quen coñece intelectivamente).Só se coñece intelectivamente si se manexa a dialéctica como ciencia superior. Esta alma desarrollará a virtude da prudencia, sabe, coñece o que é conforme á rectitude, polo tanto apártase da pura paixón ou do enfurecemento do carácter e sitúa sempre a razón por diante, como guía.
- A alma irascible: debe cumprir coa función de querer, da vontade (voluntad). A vontade que está presente na alma irascible é pois a encargada de sacrificarse, de obedecer, incansablemente, aguatando a dor, polo tanto a vontade da alma irascible é sempre o valor, a valentía como virtude, tal como sinala o texto. A virtude da valentía é a que move á alma a poder superar tódolos obstáculos e impedimentos. A virtude do guerreiro ten moito de renuncia, pero é nesta renuncia cando se pronuncia ese sentimento de saberse proveitosa, que cumpre coa súa función cando obedece ás ordes da alma racional, da sabia razón. Lembremos que respecto a xustiza e en este caso á inxustiza, Platón elimina todo desvio ou desequilibrio por culpa da alma racional (ver útimas lineas das virtudes nos apuntes). Só se produce desequilibrio ou inxustiza debido á función concupiscible (confusión do pracer coa felicidade) e debido á función irascible (incumprimento da virtude e emprego do valor como ambición).
- A alma concupiscible: debe cumprir coa función de desexar. Esta parte ou función da alma, como sabemos, é a máis baixa, e polo tanto aquela que simbiliza a apetencia sensorial, aquela que busca o pracer, tende só a obedecer as suas propias ordes e a buscar sempre satisfacer espontáneamente a apetencia dos sentidos (comer ben, beber ben, etc.). Debemos lembrar tamén que a apetencia é para Platón unha función irracional polo tanto oposta á función que lle corresponde á alma racional. Como dí Platón, os praceres non deben ser eliminados senón somentes ser sometidos ós dictados da razón, é dicir, ós dictados da alma racional (ás ordes do auriga).
Logo temos aquí unha alegoría relacionada con este plantexamento: o mito do carro alado. Lembremos que no carro alado a moderación, o seguimento das ordes dadas polo auriga non son cumpridas polo cabalo feo ou negro producíndose unha dificultosa conducción e a imposición dunha dirección equivocada dictada pola rebelión deste cabalo que só con moitas dificultades e traballo pode ser correxida polo cabalo obedente (alma irascible e virtude valente) e o auriga (alma racional e virtude da prudencia).
Por outro lado, a esixencia de cumprir cada parte coa súa propia tarefa está relacionado tamén coa orde social e política. Sinala Platón que unha sociedade e unha cidade xusta é aquela na que cada clase social cumpre coa función que lle esta encomendada. Os gobernantes correspóndelle a mesma función que á alma racional, a de dirixir e gobernar. Aquí temos que apuntar que o filósofo - gobernante é o que coñece a dialéctica, a máis alta educación, empregan a razón como capacidade intelectual do home, como función de coñecer, de saber. Por iso é a eles ós que lle corresponde ter as rendas do goberno. O filósofo é o que prescribe ós demáis o que deben facer na cidade que estará sempre en acordo coa función que lle é propia como clase (determinismo social na teoría de Platón). En conclusión, ó gobernante, como o máis sabio, correspóndelle guiar ás outras duas clases sociais, do mesmo xeito que á alma racional debe mandar e ordenar o que deben cumprir a irascible e a concupiscible. O filósofo debe manteñer a orde política, o bo funcionamento da cidade. Só así, gardando cada clase social as suas responsabilidades, as suas funcións se conquerirá unha cidade ou Estado xusto e polo tanto feliz.. Esta misión ven determinada pola súa aptitude natural. Aquí resulta tamén de especial consideración que Platón proxecte sobre o filósofo a función de educador sinalando que é o coñecemento o que promove a paixón educadora desarrollando ó mesmo tempo o principio de solidaridade (simil co mito da caverna). A finalidade do filósofo é promover unha cidade xusta que é o mesmo que decir unha cidade feliz. A finalidade da alma racional é a de promover a xustiza individual como orde ou equilibrio que é tanto como dicir un individuo feliz. E como resultado, debemos concluir que para Platón non pode haber cidade feliz, sen orden individual ou felicidade individual e sen orde moral ou felicidade moral.
Do mesmo xeito cabe suliñar para a función do guerreiro que é vixiar e defender polo tanto debe dominar nel a alma irascible e a valentía como virtude. Por último, os productores que son os que teñen a función de producir.
O mesmo se podría derivar hacia as formas de goberno: a aristocracia é a unica forma de goberno perfecta porque só ela se identifica coa clase de gobernantes - filósofos e as características que para os mesmos enumeramos arriba. En conclusión temos a concordancia entre orden individual, orden moral e orden político como os tres elementos que deben configurar a cidade- estado ideal para Platón. Cada parte debe cumprir coa súa función = orde = equilibrio = harmonía = felicidade.
O pensamento exposto por Platón neste texto que acabamos de analizar mostra unha fonda influencia de pensadores como Sócrates, os pitagóricos e os órficos
Sobre o concepto de alma e a harmonía da mesma, dos pitagóricos e dos órficos pero para o concepto de harmonía fundamentalmente de Pitágoras. Lembremos aquí que os órficos foron os primeros pensadores que introduciron con especial protagonismo a defensa da inmortalidade da alma e da necesidade da pureza da mesma (só alcanzable mediante a sabiduría) no pensamento grego). Ideas que lle permitirán desarrollar a Platón a teoría da reminiscencia ou anamnesis. Dos pitagóricos recollerá tamén esta proposta da inmortalidade da alma, e a necesidade do equilibrio ou harmonía (proxectado tamén ó musical) individual como harmonía ou equilibrio moral, social e político.
Aparece o concepto de razón como coñecemento superior, a sabiduría que recolle toda a influencia do pensamento socrático (Método socrático), emprego do diálogo e da dialéctica.A procura da definición como a verdade das cousas, do que as cousas son. A razón como resultado final da procura dialéctica.
3º PARTE:
8. PENSAMENTO PROPIO DO/A ALUMNO/A SEGUINDO A LIÑA ARGUMENTAL E CONCEPTUAL DO TEXTO (O/a alumno/a deberá argumentar dende ou seu posicionamento intelectual a favor ou en contra do pensamento (idea/s) expostas polo autor no texto, pero sempre dende a esixencia de rigor e dominio conceptual e expositivo) Puntuación: 1 punto).
Este texto, dende a miña análise, caracteriza os fundamentos da Virtude e o modelo de Estado proposto por Platón. Como logo criticará Popper, é un modelo de Estado pechado, unha sociedade pechada que non permite a libre determinación e autonomía do individuo ou cidadán. Unha excesiva procura na orde que configura un modelo ideal (como lembrará Aristóteles) e que, polo tanto, imposibilita en boa medida a autonomía moral na súa amplitude como cabría esperar e reivindicar para unha sociedade e institucións abertas a lexitimar polos seus integrantes. Tal modelo, dende a miña consideración, non permite a cidadanía libre e efectiva.
9. INFLUENCIA DO PENSAMENTO DO AUTOR NO PENSAMENTO POSTERIOR E NA HISTORIA DE FILOSOFÍA (Análise horizontal e vertical) (Puntuación: 1 punto).
Salientamos a diferencia respecto a Aristóteles. Así, éste rexeita de Aristóteles á teoría das ideas platónicas como entidades intelixibles e ideales. Ademais Aristóteles leva a cabo unha degradación da dialéctica como ciencia suprema platónica, reducíndoa a simple método. A teoría dos números platónico-pitagórica tampouco ten cabida no seu sistema. Se Platón menospreciaba o ámbeto sensible, Aristóteles o erixe como o primeiro que hai que coñecer ( as sustancias segundas, os entes particulares) e nese ámbeto indaga-lo orden das causas e da causa primeira. Non menos importante é a crítica de Aristóteles ó estado ideal platónico, por irrealizable.
Pese ás diverxencias, Aristóteles asume non poucas influencias do fundador da Academia onde estudiou. Así por exemplo, sofre a fonda influencia da teoría da alma ou antropoloxía platónica, coa aceptación da alma racional como superior respecto á animal e á vexetal. Mais rexeita a inmortalidade da alma e polo tanto a teoría da anamnesis e da reminiscencia. Asimesmo, na Ética recolle a valoración da razón e a prudencia como virtude, a relación e influencia da ética na política. E tamén a máxima da superación racional dende o principio da excelencia. Obsérvase neste senso unha maior conceptualización da teoría da virtude e a xustiza en Aristóteles. Comparten, amais disto, o especial interese pola caracterización dos fundamentos sociais e políticos, especialmente na tese aristotélica da relación entre Antropoloxía social e política: o home como animal social e político. No tocante á Política, e contra o estado ideal, Aristóteles propón un concepto amplo de cidadanía efectiva e real para o habitante da polis. Pero Platón deixa súa pegada na caracterización dos réximes políticos de Aristóteles (crítica da democracia). Sen embargo, Platón defende a Aristocracia como superior fronte á defensa da politeia ou república de ampla base social en Aristóteles. Na obra Política, Aristóteles defende unha confluencia entre república e democracia, intentando caracterizar unha república donde os dirixentes fosen elexidos por e para o maior número de cidadáns libres con dereito a voto.
Platón proxecta grandes Influencias no neoplatonismo, e este á sua vez no pensamento cristiano. En San Agostiño ( quen encarna a harmonización do pensamento de Platón co cristianismo) proxéctase a caracterización do mundo das ideas platónicas á mente diviña. As ideas serven como arquetipos, modelos dos que se serve Deus para crear o mundo. Tamén Santo Tomé, coa súa pretensión de facer compatible o pensamento cristiano e o aristotélico, presenta a pegada platónica ( dialéctica e participación do ben absoluto, máxima perfección, etc.) nas súas vías para a demostración da existencia de Deus: as vías para a demostración da esencia e a identificación en Deus da esencia e a existencia.
O influxo platónico abrangue tamén ó pensamento renacentista, fundamentalmente na Academia de Florencia, con Marsilio Ficino. Destacando tamén neste período a influencia (política e referencia á existencia da Atlantida) na obra Utopía de Tomás Moro (1478-1535).
Xa na filosofía moderna, Platón está moi presente. Fundamentalmente no pensamento racionalista de Descartes e Leibniz. En Descartes respecto á importancia da razón e a fundamentación do coñecemento en principios indubitables que debe proporcionar a intuición e, polo tanto, desconfianza nos sentidos. En Leibniz na teoría da Monadología, características destos principios metafísicos, a conformación das mesmas, e a teoría preestablecida que as conforma e ordena. No criticismo de Kant, respecto ó imperativo categórico e na fundamentación do deber moral. E na teoría política respecto ó ideal de progreso.
A influencia do platonismo foi constante ó longo da historia da filosofía e de novo faise patente nas filosofías do S. XIX. Sirva como ex. N. Hartmann, nado a finais do século XIX. Platón ten tamén influencia en Alfred Whitehead, que con Bertrand Russell escribe os Principia Mathematica (teoría dos tipos e as definicións, etc.). Constatamos a influencia e crítica de Platón en autores como Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger e Popper, e nas correntes estructuralistas. Esta influencia convértese en aberta crítica cara o seu pensamento en distintos ámbitos (crítica á diferencia ontolóxica e a fundamentación da verdadeira realidade no intelixible, desprecio do sensible, crítica ó logicismo e formalismo moral, a teoría da verdade, crítica a súa teoría da virtude e os valores, crítica á súa teoría política e do Estado como sociedade e universo pechado sin capacidade de transformación ou redifinición, etc.).
servido por crislerio
sin comentarios
compártelo
MAQUIAVELO (1469-1527): FUNDADOR DA FILOSOFÍA POLÍTICA MODERNA
1. O humanismo renacentista. A Libertade do home.
Xorde o denominado humanismo renacentista como movemento cultural e político que sitúa ó home no centro do interese (visión antropocéntrica) fronte ás etapas anteriores donde ese centro era ocupado por Deus e os dogmas que facían referencia ó mesmo (teocentrismo medieval como o exposto na patrística e a escolástica). Esta visión humanista vai acompañada por unha visión da natureza como ámbito de desenvolvemento do home e unha consideración optimista no progreso.
2. O retorno ó principio.
Un dos elementos fundamentais que caracterizan ó renacemento é o retorno ós antigos que terá que ser entendido como retorno ó principio. O retorno ó principio significa volver a aquelo que dá forza e vida a cada cousa, volver a aquelo do que depende a conservación e o perfeccionamento de todo ser. Volver ós principios significa reducción dos feitos políticos ós principios, volver á definición da orixe como estratexia de solución do presente que se plantexa problemático.
O retorno á antigüidade clásica supón pois o retorno do home a sí mesmo e realiza e asegura a verdadeira conquista da personalidade humana. Un retorno á valoración da cultura grecorromana que vai a ser reinterpretada desde os diferentes ámbitos (cultura, pintura, escultura, valor do home, etc...).
3. O nacemento dunha nova disciplina: a Ciencia Política
A política asume que como disciplina debe desenvolver unha nova forma de ensinanza, de contido pedagóxico: a ensinanza política débese realizar a partir dunha análise, interpretación e uso da historia. A historia é o libro no que aparecen os distintos ensaios nos que se reflicten as grandezas, os éxitos e os fracasos ou miserias dos proxectos políticos e das súas formas.
4. O modelo de Roma. A lei, a norma, a orde
Roma e o modelo político e lexislativo desta cidade ocupan pois un referente permanente, o principal referente para as teorías de Maquiavelo. Roma, asegura Maquiavelo, fixo posible combinar e convivir dous elementos fundamentais en todo ordenamento político: a riqueza e a virtude.
A libertade debe ser libertade de elección sempre no marco dunhas normas dunhas leis que rixan esa posibilidade. Non se acepta pois a libertade de elección sen normas por ser considerada un risco. Son as leis as que garantizan o recto obrar pois son as garantes desa liberdade de elección. As leis garantizan que a virtude sexa posible no respeto e salvagarda da riqueza. Logo, tanto a riqueza como a libertade de elección, ou a virtude son elementos decisivos, esenciais para a supervivencia, a defensa e a estabilidade da República e polo tanto teñen que ser os que definan os principios universais para tódalas repúblicas. E estos elementos esenciais, recorda Maquiavelo, déronse en perfecta armonía e convivencia no modelo de República que recolle da antiga Roma. Roma configúrase coma o modelo de perfección política. Esta perfección mídese polo respeto á capacidade de obrar e a permanencia desa forma ou modelo de vida e convivencia política no tempo.
5. A visión pesimista da natureza humana. O realismo político.
Así o que está a defender Maquiavelo é que tódolos feitos humanos estean sempre referidos ó terrenal, ó real e concreto, ó posible humano. Esto é o que define a súa postura realista, o realismo da natureza e das accións humanas das que forma parte importante a acción política. O que interesa para o estudio é a natureza humana. Pero esta natureza, que de inicio non é boa nin mala, amosa moitas veces na orde práctica graos de ambición, paixóns e desexos insaciables, perversión e, en definitiva unhas actitudes de maldade que non son dignas de confianza. Logo, a natureza humana amosa na práctica ó home como un ser ambicioso, voluble.
6. A separación de ética e política
O home é autónomo no obrar, decide libremente cales son as súas accións. Logo, o home decide libremente por riba de preceptos éticos, metafísicos ou relixiosos. A liberdade última está sempre nel. A Maquiavelo, non lle importa o <<deber ser>> da ética nin o referente ó trascendente ou a conceptos abstractos ou máis alá do terrenal, non lle importa pois como debe ser un Estado senón como é un Estado, non se trata de saber como debe comportarse un Príncipe cos seus gobernados senón como en realidade se comporta. O principe necesita sempre dar resposta ás circunstancias concretas que en cada caso se lle presentan e non pode deixarse levar polo <<deber ser>> ético.
Separar á política da ética, da metafísica e da relixión supón apartala do emprego dos universais (da bondade, da perfección, etc. antes tan referenciados no pensamento medieval para suxeitar o feito político ó divino (a Deus)) e situala sempre no concreto. O feito político, as accións políticas non se refiren á bondade senón ó bo, non á perfección senón ó perfecto, etc. A política coa súa grandeza e coa súa miseria está sempre referida ó home, ás posibilidades reais do ser humano e, polo tanto, realizase sempre no mundo sen referencia a nada que trascenda a liberdade e ó propio home.
7. O Príncipe
O Príncipe como obra está dirixida a un soberano que goberne un Estado e os seus contidos preséntanse como proposta ou finalidade de aconsellalo de como debe manteñer o seu mando coa maior eficiencia posible. Esta eficiencia é a misión que ten a teoría política. Un Príncipe que teña as seguintes características: capacidade personal. ser un forxador de Estado, unha calidade extraordinaria, especialmente a prudencia, terá que posuír a gran virtude, altura de miras para construír unha república de cidadáns libres e respetuosos coas leis.
Ó Príncipe correspóndelle pois a tarefa de realizar o proxecto de constituir unha república de cidadáns libres que asuman e respeten as leis e os costumes, é dicir, lograr que se comparta unha ética común. Pero para facer común esta ética é necesario que primeiro lle sexa esixible a quen manda, ó principe. Só un Príncipe que posúe virtude como forza creativa é quen de manteñer a súa posición política de mando e dirección política e de asegurar o desexado benestar dos seus súbditos.
8. Diferencias entre O Príncipe e os Discursos:
- En primeiro lugar, a segunda obra non foi escrita dentro do contexto de desesperación e aillamento do Príncipe, isto fai pensar ós analistas que a razón estaría no fondo máis mesurado respecto da visión da política que ofrece.
- En segundo lugar, os discursos son unha obra máis plausible, madura e moderada.
- En terceiro lugar, a principal idea é a defensa do sistema republicano de goberno seguindo o modelo da república romana. Nesta obra xa non se trata de definir a figura do principe senón analizar como un cidadán pode ser libre dentro dun Estado que é, á súa vez, tamen libre e autónomo. Neste aspecto, Maquiavelo acepta o pensamento de Aristóteles para quen a libertade individual e o autogoberno poden alcanzarse só dentro dun Estado que é tamen libre e autónomo.
- Unha cuarta diferencia é a aceptación que agora fai do colectivismo. Nos discursos Maquiavelo cre no poder do pobo, e por iso escribe para o pobo. Impensable na obra O Príncipe, o que agora expresa nos Discursos: <<O pobo é máis prudente, máis estable e ten mellor xuízo que o Príncipe>>.
9. A virtude
A virtude en Maquiavelo é a principal esixencia para a figura do Príncipe. Pero a virtude defendida por Maquiavelo esta separada do moral, é propiamente política e defínese coas características de: Vigor e saúde; Astucia e enerxía; Capacidade de previsión e planificación; Tenacidade.
10. A razón de Estado
O Estado é o elemento que unifica tódalas vontades e polo tanto que debe unificar os intereses individuais nos xerais. En base a esta importancia se xustifica o interés do Estado como algo inquebrantable que se sitúa por riba de calquer outro interés ou imperativo individual ou grupal.
Así entendido, o Estado e os seus intereses sempre aparecen como fin (obxectivo superior) para os cidadáns e por elo terán que comprender e asumir que calquera dereito está suxeito ó dereito superior do Estado. Os fins comúns e o ben común son un principio político incuestionable, para Maquiavelo, polo que debe ser aproblemático (á marxe de calquer problema), amoral (á marxe de calquer valoración).
servido por crislerio
sin comentarios
compártelo
¿De qué va este libro?
